05
oct

El naturalismo, un movimiento filosófico que surge en el siglo XIX, domina el debate intelectual de nuestros días, impregnando, seamos conscientes o no, nuestra cultura. Hay una fuerte tendencia por parte de la psicología, la sociología, el derecho, la filosofía y las ciencias experimentales a explicar al ser humano de la misma manera, a saber, como realidad meramente material. La sociología, por ejemplo, alega que la política consiste simplemente en formas instintivas de organización que nos han permitido sobrevivir como especie —tal y como hacen las manadas de ñus o elefantes—; y considera que resulta demasiado pretencioso hablar de una deliberación racional que busca lo justo y lo bueno. Lo mismo ocurre con el derecho, ámbito acaparado por el positivismo jurídico. Pero, por ejemplo, si la justicia no se trata más que de un consenso social y, por tanto, las leyes no expresan lo justo, sino lo que nosotros hemos acordado como tal, ¿el nazismo estaría justificado?

La realidad para el naturalismo se reduce a una mera interacción de fuerzas que se explican a partir de las leyes naturales de la física y la química. Como consecuencia, niegan cualquier realidad trascendental en el ser humano: la moral se trata de un invento, posible gracias a la evolución genética de nuestro organismo —véase las tesis de Dawkins—, un consenso que ha permitido la organización social; la libertad no es más que una ilusión, y no somos conscientes de los motivos ocultos que nos impulsan a tomar una decisión —rechazo de la racionalidad y aparición de un inconsciente impulsivo–; y la realidad espiritual no pasa de consuelo engañoso y eficaz para paliar nuestra ansiedad existencial. En definitiva, somos seres totalmente determinados por nuestros factores socioculturales, educativos y familiares, y cualquier decisión aparentemente libre se deriva —muy a nuestro pesar— de una combinación de todos ellos.

Un ejemplo del triunfo naturalista se refleja en el éxito del famosos libro Sapiens, de animales a dioses, de Yuval Noah Harari. El escritor israelí, aunque no lo afirme explícitamente, posee una concepción del hombre fuertemente naturalista. Se pregunta cómo el homo sapiens ha sido el único  del reino animal que ha conseguido desarrollar un cerebro enorme y singular. ¿Qué motivó su evolución? Harari responde: «Francamente, no lo sabemos». El profesor de filosofía José Domingo Vilaplana cree que Harari «en realidad no lo sabe a medias y ahí no juega limpio», porque cuando señala el acaecimiento de lo que llama «revolución cognitiva» y se pregunta qué la causó, contesta:

«No estamos seguros. La teoría más ampliamente compartida aduce que mutaciones genéticas accidentales cambiaron las conexiones internas del cerebro de los sapiens, lo que les permitió pensar de manera sin precedentes y comunicarse utilizando un tipo de lenguaje totalmente nuevo. Podemos llamarla la mutación del árbol del saber. ¿Por qué tuvo lugar en el ADN de los sapiens y no en el de los neanderthales? Fue algo totalmente aleatorio, hasta donde podemos decir. Pero es más importante comprender las consecuencias de la mutación del árbol del saber que sus causas. ¿Qué es lo que tenía de tan especial el nuevo lenguaje de los sapiens que nos permitió conquistar el mundo?»[1].

La objeción de Vilaplana resulta ingeniosa: «Harari, además de renunciar —aunque más parece una claudicación que una renuncia— al conocimiento de la causa que nos hizo seres diferentes, con el argumento chocante de que la consecuencia es más relevante que la causa, da por buena la hipótesis genética, además de la hipótesis del azar ciego, de la pura aleatoriedad, fiel, pues, el historiador al modelo explicativo del naturalismo canónico, del cientificismo»[2]. El libro de Harari se ha convertido en la Biblia del siglo XXI sobre el origen del ser humano. Cualquier persona que busque comprender al hombre parece tener que leer a Harari. Gran parte de sus lectores no son conscientes de las repercusiones subyacentes de la concepción naturalista.

El naturalismo, queriendo mostrar al mundo una visión abierta, tolerante y moderna, arremete contra la vida política y social. Si el ser humano se explica a sí mismo en términos biologicistas —sin aludir a la trascendencia—, la autoatribución de una particularidad especial como la dignidad no se trata más que de un artificio. En efecto, esta es la consecuencia del naturalismo: la imposibilidad de justificar la causa y el porqué de nuestra dignidad. El filósofo Peter Singer —tan inocentemente mencionado en la política— cree que el ser humano carece de ella, simplemente se la autoatribuye, y argumenta: «Dar preferencia a la vida de un ser simplemente porque dicho ser pertenece a nuestra especie nos pondría en la misma posición que los racistas que dan preferencia a los que son miembros de su raza»[3]. Si algo se puede admirar de Singer es la coherencia en su pensamiento filosófico. Si no somos más que una realidad biológica, el concepto de dignidad humana, como particularidad respecto al resto de animales, constituye un rasgo autoimpuesto que solo encuentra validez por la pertenencia a una especie. Es decir, el hombre tiene dignidad porque pertenece al homo sapiens. Para Singer, equivale a que los lobos reclamaran su particularidad de lobo y, por el hecho de ser distintos y únicos, se autoatribuyeran dignidad. Esta, por tanto, se fundamenta en el carácter singular de la especie. Singer tiene razón cuando afirma que este planteamiento resulta insuficiente porque ser distinto no implica que sea más valioso —desde luego—. El problema de la cuestión radica en qué entendemos por ser humano: un sujeto material o uno trascendental. Singer posee una visión reduccionista del hombre. Si este se trata de un sujeto trascendental, entonces la dignidad ya no se da en razón de la especie, sino de su trascendencia, y el argumento cambia por completo.


Si el hombre es un sujeto trascendental, la dignidad ya no se da en razón de la especie, y el argumento cambia por completo


Pero el juego no acaba aquí. Si el ser humano es un animal como otro cualquiera, el valor de cada animal se justifica a partir de la complejidad del cerebro y de su sistema nervioso. Y así, llegamos a la conclusión, tal como Singer, de que no hay ningún motivo para reconocer más derechos a los niños recién nacidos que a los primates superiores. Si todos estamos hechos de la misma masa, resulta más valioso aquel que está más desarrollado. De hecho, ante el dilema de salvar a un gorila adulto o a un bebé recién nacido, Singer se decantaría por el primero.

El animalismo, al entender que los seres humanos no difieren de los animales, se pregunta con razón por qué si un bebé se considera una persona no puede serlo un gorila. El 21 de mayo de 2008, activistas en favor de los derechos de los animales acudieron a la Corte Europea de los Derechos Humanos de Estrasburgo para que al chimpancé Matthew, de 26 años, se le declarase legalmente una persona[4].

El filósofo Miguel Acosta se pregunta por los motivos de fondo que han llevado a plantear este tipo de estatuto sociojurídico para estos animales. Según él, la respuesta nos retrotrae al siglo XVIII, y la podemos encontrar en Jeremy Bentham. Para el utilitarista inglés, lo que hace que un animal sea considerable moralmente no estriba en la razón, sino en la sensibilidad —véase aquí la influencia del subjetivismo sentimentalista en el animalismo—. Toda criatura sensible posee la capacidad de sufrir y, por tanto, intereses. La frustración de estos conduce al sufrimiento. Por tanto, el utilitarismo procura maximizar la satisfacción de los intereses, tanto si son de los humanos o de los animales. En este sentido, si un cerdo y un niño sienten dolor y solo hay un analgésico, uno puede enfrentarse al dilema moral respecto a quién debe recibirlo. Si la moral se reduce a sentimientos y no hay razón que legitime nuestros actos, entonces resulta evidente que nos surge una disyuntiva moral, ya que tanto el cerdo como el niño sienten.

Como vemos, cuando el naturalismo considera al ser humano como realidad meramente biológica, el valor moral de cada individuo reside en su complejidad y, en este sentido, en su capacidad sufriente, es decir, en el desarrollo de sus sentimientos. Acosta muestra cómo el empirismo, el naturalismo y el utilitarismo —versiones de una misma concepción humana— siguen teniendo influencia a día de hoy. Robin Attflied, de la Universidad de Wales, argumentó que los delfines y los gorilas presentan una mayor relevancia moral que muchos niños humanos: «Si estos últimos poseen relevancia moral, es poco convincente que los primeros no la posean. Para poseer relevancia moral es suficiente con poder sentir»[5].

Este debate sobre lo que nos diferencia del resto de los animales y la comprensión que tengamos de nosotros mismos resulta crucial para determinar quién es el hombre. Si no somos un sujeto trascendental y libre, estamos abocados a explicarnos a partir de construcciones: la moral, la virtud o el bien son ilusiones de la imaginación, que actúan como funciones biológicas que permiten prosperar a la especie. De esta manera, todos los cimientos del liberalismo político —fundamentados en la dignidad y la libertad humana— se derrumban de un plumazo. La vida política actual vive en una constante contradicción, constreñida y desorientada, ya que intenta justificar los principios liberales con una concepción del ser humano que sencillamente los rechaza.

El animalismo

El movimiento que más se ha consolido durante el siglo XXI, fruto del naturalismo, es el animalismo, una corriente de pensamiento que surge como reacción. Por eso, para entender sus postulados, resulta interesante prestar atención a su extremo, a saber, a la teoría que juzga al ser humano como sujeto dominador de la naturaleza. Desde esta perspectiva, el hombre la trata como un instrumento de explotación, sometido a su racionalidad y su poder tecnológico. Esta idea se retrotrae al cartesianismo de Descartes. Para el filósofo francés, el ser humano está dividido por dos sustancias: la res cogitans —el espíritu o el intelecto— y la res extensas —el cuerpo o la materia—. Para Descartes, todo lo que no posee espíritu—los animales, las plantas, las rocas— se reduce a un elemento puramente extensivo estructurado según las leyes físicas. Por ello, consideraba a los animales puras máquinas instintivas, cuyos movimientos pueden explicarse en términos meramente mecánicos. Desde esta perspectiva, no es de extrañar la justificación de la instrumentalización de los animales, al igual que hacemos uso del hierro para construir edificios. Si todo consiste en res extensas, estructuras que se organizan según unas leyes, el uso que yo haga del hierro no tiene por qué diferir del de los animales. El hombre cartesiano tiende a tratar a estos como cosas, y a excusar la maximización del bienestar humano a costa de ellos. Por ejemplo, colocar a las gallinas en jaulas de batería y alterarles los ciclos de luz para aumentar la producción de huevos.

Descartes plantó la semilla de la Ilustración, un movimiento intelectual que, según Hegel, motivó esa percepción de dominio y explotación de la naturaleza. Hegel explica que, para los griegos, la naturaleza constituía una fuerza desconocida, incontrolable y peligrosa, contraria al hombre, un enemigo que le causaba pavor y respeto. Los fenómenos naturales como las tormentas, las sequías, las plagas o las enfermedades provocaban unos efectos devastadores en la vida de las personas. Había, por tanto, una separación, una distancia entre lo natural y el hombre.

Esta experiencia de vulnerabilidad ante un caos amenazante llevó al ser humano —abunda Hegel— a la construcción del mito, es decir, a la “humanización” de los fenómenos naturales: «El hombre no se limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su mala o buena intención […]. Y, así, el rayo es la furia de Zeus, o la primavera es la vuelta de Perséfone del Hades a la Tierra. Es decir, la furia o la abundancia de la naturaleza son actos personales, efectuados por sujetos, con los que el hombre tiene que tratar espiritualmente, en un diálogo con las fuerzas míticas, con el fin de aplacarlas, celebrarlas, y en cualquier caso, gozar de su favor»[6].

Posteriormente, los avances científicos acometidos durante la Ilustración llevaron al hombre a superar el temor que le causaba la naturaleza. Esta ya no se trataba de un sujeto extraño e inexplicable. El hombre comienza a entender sus porqués. Los rayos no responden a la ira de Zeus, sino a descargas electroestáticas; las sequías no son un castigo divino, sino un déficit pluvial. Y así, empieza a dominarla, la transforma a través de la tecnología: canaliza los ríos, organiza las parcelas agrícolas, instala pararrayos, posee armas de fuego… La naturaleza se convierte así en un medio para la realización del hombre. La razón comienza a reconocerse en el mundo a través de sus obras —embalses, puentes, carreteras— y esta mutación del entorno a través de la técnica se traduce en la autoafirmación del ser humano, es decir, en un reconocimiento de lo propio en lo otro. Razonar, en este sentido, no equivale simplemente a conocer; es además domeñar, ya que poder y conocimiento son sinónimos[7].

¿Qué ocurre con esas realidades divinas que antes explicaban los fenómenos naturales? Que son explicados ahora —continúa Hegel— como productos de una imaginación temerosa de la que el hombre se ha librado gracias a la técnica. En eso consiste la Ilustración, según el idealista alemán.

Para el filósofo germano Max Horkheimer, uno de los máximos exponentes de la Escuela de Frankfurt, concebir el conocimiento como poder y dominación entraña un grave peligro: la explotación indiscriminada de la tierra y una visión instrumentalizada del mundo. Así, si la naturaleza se convierte en una herramienta, desaparece el valor de cada cosa y todo se proyecta según su utilidad: todo está mediatizado. Si las cosas se determinan en función de otras, no queda nada valioso en sí mismo[8].

Durante finales del siglo XX se producen varios fenómenos destacables que animan a un cambio de paradigma con relación a la naturaleza: la globalización, la contaminación, la superpoblación y la pérdida de biodiversidad y degradación de los ecosistemas. El ser humano toma conciencia de que, por muy eficaz que resulte su control de la naturaleza, sin ella no puede subsistir. Esta ya no se percibe como un enemigo ni como un instrumento, sino como un hogar, es decir, como la condición que posibilita la existencia humana. Sin embargo, este cambio de perspectiva se produce demasiado rápido y el hombre se desplaza al otro extremo: de un antropocentrismo que reza que los seres humanos son la sede y medida de todo valor, se llega a un biocentrismo que afirma que todos los seres vivos están dotados de las mismas cualidades morales.

El animalismo radical considera que el hombre se trata de un cáncer para los ecosistemas, ya que es el único que subsiste a través de su transformación. Los animales forman parte del equilibrio de la cadena trófica y cada uno de ellos cumple un papel necesario en él. Sin embargo, el hombre vive por encima de ese equilibrio, rompiendo su armonía y adaptándolo a sus intereses. Para el animalismo la racionalidad del ser humano constituye un problema en sí mismo; lo juzga un ser enfermo, con una razón dominante, una naturaleza insaciable y voraz. Si, como decíamos antes, conocer es sinónimo de poder, de dominación, resulta entendible y más que justificable la opinión de los animalistas de que la razón es enferma por naturaleza.

Por ende, deducen que debemos rechazarla y reafirmar el sentimentalismo subjetivista —primacía de los sentimientos sobre la razón—. Los animales son buenos por naturaleza porque se guían únicamente por los sentimientos, mientras que los hombres tienden al mal porque sus sentimientos se hallan contaminados por la cruel razón dominante. La consecuencia de esta forma de pensar nos lleva a una posición muy compartida actualmente: los animales ostentan un mayor peso moral que los humanos, porque los primeros no son capaces de hacer el mal, mientras que los segundos sí. Ante los ojos de los animalistas, estos han de volver a redescubrir sus fuerzas instintivas, a recuperar un cierto primitivismo e inocencia para reencontrar su armonía con la naturaleza, la cual se destruyó cuando el hombre primó la razón sobre los sentimientos.

Tal y como percibimos con desánimo en la vida política, la experiencia moral del ser humano se limita a los sentimientos, que justifican lo bueno, en lugar de que lo haga la razón. No se trata de hacer lo correcto, sino de sentir lo correcto. Los juicios morales no pueden describirse como verdaderos o falsos, porque la razón se halla condicionada por factores sociales, históricos, culturales y familiares. La racionalidad humana se trata de un instrumento defectuoso que no nos puede decir nada acerca de lo bueno o lo justo. El hombre ha de recuperar sus sentimientos porque estos le guiarán hacia una adecuada conducta moral.

Desde hace años, asistimos a una pérdida del discurso racional en la vida pública. La primacía del sentimiento y la ausencia de una trascendencia que legitime y colme las aspiraciones humanas están desmoronando los valores y principios que inspiraron la democracia. El libro Sapiens, de animales a dioses está, inconscientemente, amoldando nuestra comprensión del ser humano, abocándonos a un reduccionismo que, tarde o temprano, vaciará por completo los verdaderos significados de verdad, justicia, moral y dignidad.


[1] Harari, Y.N. (2014). Sapiens, de animales a dioses. Debate. p 35.

[2] Vilaplana, J.D. (2018). Genes, lenguaje, dioses. La encrucijada humana. Naturaleza y libertad, número 10, pp. 373-393: 379.

[3] Singer, P. (1993). Practical Ethics. Cambridge University Press, pp. 70-71.

[4] Acosta, M. (2018). Humanos y animales superiores: ¿somos todos personas? Naturaleza y libertad, número 10, 15-31: 16.

[5] Ibíd, 15-31: 23.

[6] Hernández-Pacheco, J. (1996). Corrientes actuales de filosofía, La escuela de Frankfurt, La filosofía hermenéutica. Universidad de Sevilla, p. 71.

[7] Ibíd. p. 73.

[8] Ibíd., p.75.


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